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Plateforme libre de discussion
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Quelques questions modernes au sujet d'une pratique ancienne
Dans l'Église orthodoxe aujourd'hui, on peut noter une très graaade variété dans la pratique de la confession. Un colloque récent1 a montré que la compréhension de la confession pouvait varier d'un endroit à un autre. Les différences dans la pratique de la confession, qui est très ancienne, posent plusieurs questions à l'homme moderne :
1. Où la confession doit-elle avoir lieu? Dans une église, dans une pièce? Devant une icône, ou devant la croix et l'évangile? Le pénitent doit-il se tenir debout, s'agenouiller ou s'asseoir? Par exemple, de nos jours, dans les paroisses russes et ukrainiennes, le prêtre reçoit les confessions à l'église, et le pénitent est généralement agenouillé, alors qu’en Grèce, il est commun de recevoir les confessions dans un bureau alors que le pénitent est assis.
2. Quelle prière « d'absolution » utiliser? L'Euchologe byzantin en contient un grand nombre. Certains utilisent une formule déprécative (« Que Dieu te pardonne... »), alors que d'autres emploient une formule indicative « Je te pardonne et t'absous »), comme celle que l'on trouve dans le Trebnik de Pierre Moghila.
3. La confession est-elle optionnelle ou obligatoire? Est-il nécessaire de se confesser chaque fois que l'on se prépare à communier, ou doit-on s'approcher du mystère de la confession seulement lorsque l'on a conscience d'avoir quelque chose à confesser? La confession est-elle une pratique normale, à exercer de manière régulière, ou est-elle plutôt un événement extraordinaire, lié à un moment de crise? Est-elle une nécessité, comme un bain froid, ou plutôt une occasion, un moment où l'on peut faire l'expérience de la grâce divine? Un jour, un prêtre voulut obliger un vieux paroissien grec à venir se confesser. Le vieillard se fâcha et dit au prêtre : « Mon père, je suis marié depuis plus de cinquante ans, et je n'ai jamais commis d'adultère. Je n'ai donc rien à confesser! »
Dans l'Église orthodoxe aujourd'hui, on peut noter une très graaade variété dans la pratique de la confession. Un colloque récent1 a montré que la compréhension de la confession pouvait varier d'un endroit à un autre. Les différences dans la pratique de la confession, qui est très ancienne, posent plusieurs questions à l'homme moderne :
1. Où la confession doit-elle avoir lieu? Dans une église, dans une pièce? Devant une icône, ou devant la croix et l'évangile? Le pénitent doit-il se tenir debout, s'agenouiller ou s'asseoir? Par exemple, de nos jours, dans les paroisses russes et ukrainiennes, le prêtre reçoit les confessions à l'église, et le pénitent est généralement agenouillé, alors qu’en Grèce, il est commun de recevoir les confessions dans un bureau alors que le pénitent est assis.
2. Quelle prière « d'absolution » utiliser? L'Euchologe byzantin en contient un grand nombre. Certains utilisent une formule déprécative (« Que Dieu te pardonne... »), alors que d'autres emploient une formule indicative « Je te pardonne et t'absous »), comme celle que l'on trouve dans le Trebnik de Pierre Moghila.
3. La confession est-elle optionnelle ou obligatoire? Est-il nécessaire de se confesser chaque fois que l'on se prépare à communier, ou doit-on s'approcher du mystère de la confession seulement lorsque l'on a conscience d'avoir quelque chose à confesser? La confession est-elle une pratique normale, à exercer de manière régulière, ou est-elle plutôt un événement extraordinaire, lié à un moment de crise? Est-elle une nécessité, comme un bain froid, ou plutôt une occasion, un moment où l'on peut faire l'expérience de la grâce divine? Un jour, un prêtre voulut obliger un vieux paroissien grec à venir se confesser. Le vieillard se fâcha et dit au prêtre : « Mon père, je suis marié depuis plus de cinquante ans, et je n'ai jamais commis d'adultère. Je n'ai donc rien à confesser! »
4. Avec quelle fréquence doit-on la pratiquer? Avant chaque réception de la communion, une fois par mois, quelques fois par an ou une fois par année? Le droit canon parle-t-il de sa fréquence? Doit-on ne se repentir qu'une seule fois après chaque péché commis, ou doit-on confesser le même péché plusieurs fois? À ce sujet, il y a une anecdote très connue que l'on raconte souvent dans les cours de théologie pastorale. Un jour, une femme de plus de quatre-vingts ans vint s'accuser d'avoir commis le péché de fornication. Le prêtre lui dit : « Mais vous l'avez déjà confessé et avez reçu l'absolution. » La vieille dame répondit : « Je sais, mais j'ai plaisir à m'en rappeler! »
5. Combien de temps doit durer une confession? 1 minute, 3 minutes, 15 minutes, une demi-heure? Quand doit-elle avoir lieu : avant la Divine Liturgie? La veille au soir? lndépendamment de la Divine Liturgie? Il est évident que lorsque 30 personnes font la queue vingt minutes avant la Divine Liturgie, la confession est bien plus une formalité qu'un Mystère.
6. À quel âge les enfants doivent-ils commencer à se confesser? Comment doivent-ils s'y préparer? Comment la perçoivent-ils : comme une contrainte, ou comme une pratique à laquelle ils se plient volontiers? Un jour, un prêtre faisait visiter une église à un groupe d'enfants du catéchisme, lors d'un pèlerinage en Italie; l'un d'eux vint vers lui en disant : « J'aimerais bien me confesser à vous dans cette chapelle latérale! »
7. Le pénitent doit-il attendre que le prêtre lui pose des questions ou doit-il lui confesser spontanément ses péchés? Le ministère du confesseur est-il celui d'un inquisiteur, ou celui de quelqu'un qui écoute? Un soir, après un long office, un prêtre devait confesser une dame âgée. Il était fatigué et avait faim, et n'espérait qu'une chose : se rendre rapidement au réfectoire pour aller ensuite se reposer. Il reçut la dame pour la confession, et elle commença à lui raconter une fois de plus les mêmes histoires, comme d'habitude. Exténué, le prêtre voulut couper court à la confession et lui dit : «Bien, vous m'avez déjà raconté cela. N'avez-vous rien d'autre à confesser? » Irritée, la vieille dame répliqua : « Ne m'interrompez pas! Votre devoir n'est pas de parler mais d'écouter... »
8. Quelle est la place des epitimies (epitimia, pénitences) dans la confession? Pouvons-nous appliquer littéralement les canons de nos jours? Le pénitent doit-il attendre une epitimie lorsqu'il vient se confesser? Comment sont-elles perçues aujourd'hui?
9. La confession est-elle seulement individuelle, ou peut-elle être collective? Nous savons, par exemple, que saint Jean de Kronstadt (XXe siècle), qui recevait des centaines de personnes pour la confession, pratiquait la confession collective. Doit-elle être privée ou publique? Implique-t-elle nécessairement un contact personnel, ou peut-elle être pratiquée par correspondance (par la poste) ou par internet (e-mail)? Le secret de confession peut-il être remis en cause lorsque le confesseur est accusé, à tort ou à raison, d'abus sexuel? C'est pour cette raison que bien des prêtres ne se sentent guère à l'aise s'ils doivent entendre des confessions dans une église vide ou dans leur bureau.
10. Qu'est-ce que le secret de confession? À l' époque de Pierre le Grand en Russie impériale, on attendait des prêtres qu’il révèlent une conspiration contre l'État. De nos jours, le prêtre doit-il dénoncer à la police des délinquants sexuels? Récemment, en France, un évêque catholique a été condamné pour ne pas avoir dénoncé un de ses prêtres, coupable d'abus sexuel, bien qu'il n'en ait été informé que dans le cadre de la confession.
11. Qui peut confesser? N'importe quel prêtre, même le dernier ordonné, ou seuls les prêtres ayant été nommés confesseur par leur évêque? Dans les Églises de tradition grecque, seule une minorité de prêtres est habilitée à confesser. Confesser n'est pas une fonction qui découle automatiquement de l'ordination : les prêtres ne confessent qu'après avoir reçu une bénédiction spéciale de leur évêque. De là, deux questions peuvent se poser : quelle est la formation nécessaire pour pouvoir confesser? Peut-il y avoir une supervision quelconque des prêtres qui reçoivent les confessions?
12. Comment doit-on choisir son père spirituel? Est-ce nécessairement notre prêtre de paroisse, ou pouvons-nous choisir quelqu'un d'autre? Devons-nous nous confesser toujours à la même personne, ou pouvons-nous nous confesser à des prêtres différents? Il est fréquent, dans certaines cathédrales où plusieurs prêtres confessent, que les gens choisissent le prêtre en fonction de leur confession. Je me souviens avoir entendu un jeune homme dire : « Aujourd'hui, j’ai besoin d'une confession rapide. J’irai chez un tel... »
Trois périodes dans l'histoire du mystère de la confession
En vue de mieux répondre à ces questions, il convient de rappeler brièvement l'histoire du mystère de la confession car, comme l'a dit M. Arranz, « la pratique pénitentielle byzantine, comme celle des autres Églises, est celle qui présente le plus grand développement »2. À la suite de G. Wagner, nous pouvons distinguer trois périodes dans le développement de la pratique de la confession3.
La première période est la période classique étroitement liée aux canons des anciens conciles et des Pères de l'Église. La discipline pénitentielle devait traiter les principaux péchés graves : l'apostasie, le meurtre et l'adultère, et c'est pourquoi la confession était un événement rare. Celle-ci était nécessairement suivie de trois étapes : l'exclusion de la communauté ecclésiale (excommunication), une période de pénitence (epitimia), et finalement la réintégration du pénitent dans la communauté (réconciliation). Le pouvoir reçu du Christ par l'Église de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était précisément interprété comme le pouvoir d'excommunier et de réconcilier. La pénitence (epitimia) n'était pas considérée comme une punition, mais comme une thérapie.
C’était un moment d'épreuve, durant lequel le chrétien devait montrer sa volonté de réintégrer la communauté. Il était lui-même constitué de quatre étapes progressives de réintégration dans la communauté, chacune avec sa catégorie de pénitents (prosklausis; les pleurs; akroasis, l'audition; upoptosis, la prosternation; sustasis, la station). Les pénitents, lors de chacune de ces étapes, se tenaient à des endroits différents de l'église et participaient ou non à certaines parties des offices. Les pleurants se tenaient à l'extérieur de l'église. Les auditeurs pouvaient entrer dans le narthex. Les prosternés se plaçaient à la porte de la nef, mais ne pouvaient participer qu'à la liturgie de la parole. Enfin, ceux qui se tenaient debout participaient à l'ensemble de la célébration mais ne pouvaient pas communier4. Au début de cette période, la confession était publique, puisqu'elle portait sur la relation du pécheur et de la communauté ecclésiale.
La deuxième période commence avec l'apparition du Kanonarion attribué à Jean le Jeûneur, patriarche de Constantinople (582-595). Certains chercheurs estiment que ce document date en fait du VIIIe ou du IXe s. Il s'agit d'un recueil d'instructions pour les confesseurs, voulant les aider dans l'application des pénitences (epitimia) des anciens canons dans de nouvelles situations, dans un nouveau contexte. La durée des excommunications fut ainsi considérablement abrégée et parfois même remplacée par des rites de piété (prosternations, jeûne, etc.). À cette époque, la confession était déjà devenue privée et personnelle, et le secret de confession fut affermi. Ceci résulta dans la création de divers « ordres » ou de « rites » de confession à Byzance. Les plus anciens que nous connaissons datent du Xe siècle. Nous pouvons les regrouper en deux types : le type presbytéral, lorsque la confession est reçue par un ministre ordonné, et le type monastique, quand le pénitent se confesse à un moine non ordonné. Le second type fut davantage influencé par le Kanonarion et la confession s'y déroulait en suivant un questionnaire très long et détaillé. Ceci semble indiquer que la confession, dans ce cas, était encore probablement occasionnelle, un événement exceptionnel et rare dans la vie d'une personne, qui avait peut-être lieu avant que celle-ci n'entre au monastère ou avant qu'elle ne reçoive la tonsure monastique. Le postulant devait alors se repentir de tous les péchés qu'il avait commis dans sa vie antérieure et les confesser à son parrain (ana-dekhomenos)5 qui n'était pas nécessairement un prêtre. Dans de telles circonstances, le pouvoir reçu du Christ de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était accordé au confesseur6. Le premier type ne comprenait aucun examen, mais au contraire, prenait une forme liturgique (avec une synaptie, des lectures de l'Apôtre et de l'Évangile, etc.) ce qui semble indiquer qu'il demeurait partiellement public7.
La troisième période de l'histoire de la pratique de la confession correspond aux temps modernes, à partir du XVIIIe siècle. La caractéristique de cette période, selon G. Wagner, est l'absence quasi-complète d'application des pénitences (epitimia)8. La pratique de la confession s'identifia à la direction spirituelle, et devint dès lors très fréquente dans la vie du croyant, tout en demeurant entièrement privée.
5. Combien de temps doit durer une confession? 1 minute, 3 minutes, 15 minutes, une demi-heure? Quand doit-elle avoir lieu : avant la Divine Liturgie? La veille au soir? lndépendamment de la Divine Liturgie? Il est évident que lorsque 30 personnes font la queue vingt minutes avant la Divine Liturgie, la confession est bien plus une formalité qu'un Mystère.
6. À quel âge les enfants doivent-ils commencer à se confesser? Comment doivent-ils s'y préparer? Comment la perçoivent-ils : comme une contrainte, ou comme une pratique à laquelle ils se plient volontiers? Un jour, un prêtre faisait visiter une église à un groupe d'enfants du catéchisme, lors d'un pèlerinage en Italie; l'un d'eux vint vers lui en disant : « J'aimerais bien me confesser à vous dans cette chapelle latérale! »
7. Le pénitent doit-il attendre que le prêtre lui pose des questions ou doit-il lui confesser spontanément ses péchés? Le ministère du confesseur est-il celui d'un inquisiteur, ou celui de quelqu'un qui écoute? Un soir, après un long office, un prêtre devait confesser une dame âgée. Il était fatigué et avait faim, et n'espérait qu'une chose : se rendre rapidement au réfectoire pour aller ensuite se reposer. Il reçut la dame pour la confession, et elle commença à lui raconter une fois de plus les mêmes histoires, comme d'habitude. Exténué, le prêtre voulut couper court à la confession et lui dit : «Bien, vous m'avez déjà raconté cela. N'avez-vous rien d'autre à confesser? » Irritée, la vieille dame répliqua : « Ne m'interrompez pas! Votre devoir n'est pas de parler mais d'écouter... »
8. Quelle est la place des epitimies (epitimia, pénitences) dans la confession? Pouvons-nous appliquer littéralement les canons de nos jours? Le pénitent doit-il attendre une epitimie lorsqu'il vient se confesser? Comment sont-elles perçues aujourd'hui?
9. La confession est-elle seulement individuelle, ou peut-elle être collective? Nous savons, par exemple, que saint Jean de Kronstadt (XXe siècle), qui recevait des centaines de personnes pour la confession, pratiquait la confession collective. Doit-elle être privée ou publique? Implique-t-elle nécessairement un contact personnel, ou peut-elle être pratiquée par correspondance (par la poste) ou par internet (e-mail)? Le secret de confession peut-il être remis en cause lorsque le confesseur est accusé, à tort ou à raison, d'abus sexuel? C'est pour cette raison que bien des prêtres ne se sentent guère à l'aise s'ils doivent entendre des confessions dans une église vide ou dans leur bureau.
10. Qu'est-ce que le secret de confession? À l' époque de Pierre le Grand en Russie impériale, on attendait des prêtres qu’il révèlent une conspiration contre l'État. De nos jours, le prêtre doit-il dénoncer à la police des délinquants sexuels? Récemment, en France, un évêque catholique a été condamné pour ne pas avoir dénoncé un de ses prêtres, coupable d'abus sexuel, bien qu'il n'en ait été informé que dans le cadre de la confession.
11. Qui peut confesser? N'importe quel prêtre, même le dernier ordonné, ou seuls les prêtres ayant été nommés confesseur par leur évêque? Dans les Églises de tradition grecque, seule une minorité de prêtres est habilitée à confesser. Confesser n'est pas une fonction qui découle automatiquement de l'ordination : les prêtres ne confessent qu'après avoir reçu une bénédiction spéciale de leur évêque. De là, deux questions peuvent se poser : quelle est la formation nécessaire pour pouvoir confesser? Peut-il y avoir une supervision quelconque des prêtres qui reçoivent les confessions?
12. Comment doit-on choisir son père spirituel? Est-ce nécessairement notre prêtre de paroisse, ou pouvons-nous choisir quelqu'un d'autre? Devons-nous nous confesser toujours à la même personne, ou pouvons-nous nous confesser à des prêtres différents? Il est fréquent, dans certaines cathédrales où plusieurs prêtres confessent, que les gens choisissent le prêtre en fonction de leur confession. Je me souviens avoir entendu un jeune homme dire : « Aujourd'hui, j’ai besoin d'une confession rapide. J’irai chez un tel... »
Trois périodes dans l'histoire du mystère de la confession
En vue de mieux répondre à ces questions, il convient de rappeler brièvement l'histoire du mystère de la confession car, comme l'a dit M. Arranz, « la pratique pénitentielle byzantine, comme celle des autres Églises, est celle qui présente le plus grand développement »2. À la suite de G. Wagner, nous pouvons distinguer trois périodes dans le développement de la pratique de la confession3.
La première période est la période classique étroitement liée aux canons des anciens conciles et des Pères de l'Église. La discipline pénitentielle devait traiter les principaux péchés graves : l'apostasie, le meurtre et l'adultère, et c'est pourquoi la confession était un événement rare. Celle-ci était nécessairement suivie de trois étapes : l'exclusion de la communauté ecclésiale (excommunication), une période de pénitence (epitimia), et finalement la réintégration du pénitent dans la communauté (réconciliation). Le pouvoir reçu du Christ par l'Église de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était précisément interprété comme le pouvoir d'excommunier et de réconcilier. La pénitence (epitimia) n'était pas considérée comme une punition, mais comme une thérapie.
C’était un moment d'épreuve, durant lequel le chrétien devait montrer sa volonté de réintégrer la communauté. Il était lui-même constitué de quatre étapes progressives de réintégration dans la communauté, chacune avec sa catégorie de pénitents (prosklausis; les pleurs; akroasis, l'audition; upoptosis, la prosternation; sustasis, la station). Les pénitents, lors de chacune de ces étapes, se tenaient à des endroits différents de l'église et participaient ou non à certaines parties des offices. Les pleurants se tenaient à l'extérieur de l'église. Les auditeurs pouvaient entrer dans le narthex. Les prosternés se plaçaient à la porte de la nef, mais ne pouvaient participer qu'à la liturgie de la parole. Enfin, ceux qui se tenaient debout participaient à l'ensemble de la célébration mais ne pouvaient pas communier4. Au début de cette période, la confession était publique, puisqu'elle portait sur la relation du pécheur et de la communauté ecclésiale.
La deuxième période commence avec l'apparition du Kanonarion attribué à Jean le Jeûneur, patriarche de Constantinople (582-595). Certains chercheurs estiment que ce document date en fait du VIIIe ou du IXe s. Il s'agit d'un recueil d'instructions pour les confesseurs, voulant les aider dans l'application des pénitences (epitimia) des anciens canons dans de nouvelles situations, dans un nouveau contexte. La durée des excommunications fut ainsi considérablement abrégée et parfois même remplacée par des rites de piété (prosternations, jeûne, etc.). À cette époque, la confession était déjà devenue privée et personnelle, et le secret de confession fut affermi. Ceci résulta dans la création de divers « ordres » ou de « rites » de confession à Byzance. Les plus anciens que nous connaissons datent du Xe siècle. Nous pouvons les regrouper en deux types : le type presbytéral, lorsque la confession est reçue par un ministre ordonné, et le type monastique, quand le pénitent se confesse à un moine non ordonné. Le second type fut davantage influencé par le Kanonarion et la confession s'y déroulait en suivant un questionnaire très long et détaillé. Ceci semble indiquer que la confession, dans ce cas, était encore probablement occasionnelle, un événement exceptionnel et rare dans la vie d'une personne, qui avait peut-être lieu avant que celle-ci n'entre au monastère ou avant qu'elle ne reçoive la tonsure monastique. Le postulant devait alors se repentir de tous les péchés qu'il avait commis dans sa vie antérieure et les confesser à son parrain (ana-dekhomenos)5 qui n'était pas nécessairement un prêtre. Dans de telles circonstances, le pouvoir reçu du Christ de lier et de délier (cf. Mt 16, 19) était accordé au confesseur6. Le premier type ne comprenait aucun examen, mais au contraire, prenait une forme liturgique (avec une synaptie, des lectures de l'Apôtre et de l'Évangile, etc.) ce qui semble indiquer qu'il demeurait partiellement public7.
La troisième période de l'histoire de la pratique de la confession correspond aux temps modernes, à partir du XVIIIe siècle. La caractéristique de cette période, selon G. Wagner, est l'absence quasi-complète d'application des pénitences (epitimia)8. La pratique de la confession s'identifia à la direction spirituelle, et devint dès lors très fréquente dans la vie du croyant, tout en demeurant entièrement privée.
Deux modèles pour la confession
Les questions modernes qui apparaissent au sujet de l'antique pratique de la confession font entrevoir également deux modèles différents, deux concepts différents de la confession. En fait selon celui sur lequel on met l'accent, l'approche de la confession diffère totalement. Le premier modèle est celui du palais de justice. Il est juridique. Ici, le Christ apparaît comme le Juge, et le péché est considéré comme un manquement à la loi. Dans ce modèle, le pénitent a besoin d'une absolution pour être lavé de son sentiment de culpabilité. Cette approche renvoie à la parole adressée par Christ à ses apôtres : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » (Jn 20, 23).
Le second modèle est celui de l'hôpital. Il est thérapeutique. Le Christ apparaît comme le Médecin, celui qui guérit. Le péché est considéré comme une maladie spirituelle. Ici, la pénitence apparaît comme le remède qui rend l'intégrité. Ce modèle peut être rapproché de l'enseignement de l'apôtre Jacques : « Quelqu'un parmi vous est-il malade? Qu'il appelle les presbytres de l'Église et qu'ils prient sur lui après l'avoir oint d'huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera. S'il a commis des péchés, ils lui seront remis » (Jc 5, 14-15). Si ce dernier modèle correspond à l'antique approche patristique et à l'esprit de l'ancienne tradition byzantine, le premier est, lui, hérité de la scolastique. Comme nous le savons, jusqu'au XIIIe siècle la théologie latine médiévale se référait presqu'exclusivement à la doctrine d'Augustin d'Hippone. Ce dernier avait une interprétation de la chute quelque peu différente de celle des Pères grecs. Selon lui, après le péché originel et la chute, l'humanité entière était devenue une « massa damnata », une société condamnée, et c'est pourquoi tout être humain devait porter la culpabilité du péché originel9. La scolastique, qui s'est développée à partir du XIe siècle en tant qu'école et méthode de théologie, hérita de la vision théologique augustinienne. Anselme de Canterbury (1033-1109), souvent considéré comme le père de la scolastique, développa un point de vue juridique de la rédemption connu comme la « théorie de la satisfaction »10. Selon lui, le péché était considéré comme la transgression d'une loi. C'est pourquoi l'humanité pécheresse pouvait être comparée à un malfaiteur qui devait être condamné et puni. Il en résulte que le salut apporté par le Christ fut considéré comme la rançon payée par le Fils de Dieu pour délivrer l'humanité de sa damnation11.
Ce point de vue eut bien évidemment une répercussion sur l'interprétation de la confession par la théologie latine médiévale. Le péché était considéré comme une transgression. Le déroulement de la confession était comparable à celui d'un procès. Le confesseur devint le juge qui avait le pouvoir de lier et de délier les péchés (Mt 16, 19). La pénitence fut dès lors comprise comme un moyen de payer une rançon et la prière d'absolution fut comprise en termes juridiques comme l'acte de délier le pécheur du lien de ses transgressions.
Cette interprétation de la confession eut également une répercussion sur le monde orthodoxe, depuis que Pierre Moghila, s'étant inspiré du Rituel latin de Paul V, introduisit une prière d'absolution indicative dans son Trebnik publié à Kiev en 164612. De là, cette prière d'absolution fut adoptée au XVIIe siècle lors de la correction des livres liturgiques entreprise par le patriarche russe Nikon13. La prière d'absolution de Pierre Moghila affirme : « Que notre Seigneur et Dieu, Jésus-Christ, par la grâce et les largesses de Son amour pour les hommes, te pardonne, mon enfant (nom), toutes tes transgressions. Et moi, prêtre indigne, par Son pouvoir qui m'est donné, te pardonne et t'absous de tous tes péchés, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Amen »14. Cette prière remplaça une prière plus ancienne, qui fut toutefois conservée dans le rituel de confession et de communion des malades dans les euchologes slaves15. Cette dernière affirmait : « O Seigneur, notre Dieu, qui a accordé la rémission [des péchés] à Pierre et à la pécheresse en raison de leurs larmes, et qui a justifié le publicain reconnaissant ses fautes. Reçois la confession de ton serviteur (nom), et s'il a commis un péché volontaire ou involontaire, en parole, en acte ou en pensée, ignore-le puisque Tu es bon et toi seul as le pouvoir de remettre les péchés. Car Tu es le Dieu de miséricorde, de compassion et d'amour pour les hommes et nous te rendons gloire, Père et Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles. Amen»16.
On remarquera que, dans cette seconde prière (la plus ancienne), le prêtre est un intercesseur : il prie pour la rémission des péchés du pénitent, confessant que Dieu seul peut pardonner les péchés (avec allusion à Mt 9,6, Mc 2, 10 et Lc 5, 24). Dans la première prière, le prêtre pardonne lui-même les péchés du pénitent, selon le pouvoir reçu de lui (faisant ici allusion à Mt 16, 19 et Jn 20, 23). La seconde implique un ministre ordonné qui demande la grâce divine pour une personne entamant une thérapie spirituelle; la première, elle, admet que le prêtre a le pouvoir de délier le pécheur de ses transgressions. Si la seconde reflète davantage la théologie patristique de la confession, la première hérite du point de vue scolastique de la confession des péchés. La seconde laisse apparaître une approche plutôt thérapeutique, alors que la première implique davantage une approche juridique17.
Les questions modernes qui apparaissent au sujet de l'antique pratique de la confession font entrevoir également deux modèles différents, deux concepts différents de la confession. En fait selon celui sur lequel on met l'accent, l'approche de la confession diffère totalement. Le premier modèle est celui du palais de justice. Il est juridique. Ici, le Christ apparaît comme le Juge, et le péché est considéré comme un manquement à la loi. Dans ce modèle, le pénitent a besoin d'une absolution pour être lavé de son sentiment de culpabilité. Cette approche renvoie à la parole adressée par Christ à ses apôtres : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » (Jn 20, 23).
Le second modèle est celui de l'hôpital. Il est thérapeutique. Le Christ apparaît comme le Médecin, celui qui guérit. Le péché est considéré comme une maladie spirituelle. Ici, la pénitence apparaît comme le remède qui rend l'intégrité. Ce modèle peut être rapproché de l'enseignement de l'apôtre Jacques : « Quelqu'un parmi vous est-il malade? Qu'il appelle les presbytres de l'Église et qu'ils prient sur lui après l'avoir oint d'huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera. S'il a commis des péchés, ils lui seront remis » (Jc 5, 14-15). Si ce dernier modèle correspond à l'antique approche patristique et à l'esprit de l'ancienne tradition byzantine, le premier est, lui, hérité de la scolastique. Comme nous le savons, jusqu'au XIIIe siècle la théologie latine médiévale se référait presqu'exclusivement à la doctrine d'Augustin d'Hippone. Ce dernier avait une interprétation de la chute quelque peu différente de celle des Pères grecs. Selon lui, après le péché originel et la chute, l'humanité entière était devenue une « massa damnata », une société condamnée, et c'est pourquoi tout être humain devait porter la culpabilité du péché originel9. La scolastique, qui s'est développée à partir du XIe siècle en tant qu'école et méthode de théologie, hérita de la vision théologique augustinienne. Anselme de Canterbury (1033-1109), souvent considéré comme le père de la scolastique, développa un point de vue juridique de la rédemption connu comme la « théorie de la satisfaction »10. Selon lui, le péché était considéré comme la transgression d'une loi. C'est pourquoi l'humanité pécheresse pouvait être comparée à un malfaiteur qui devait être condamné et puni. Il en résulte que le salut apporté par le Christ fut considéré comme la rançon payée par le Fils de Dieu pour délivrer l'humanité de sa damnation11.
Ce point de vue eut bien évidemment une répercussion sur l'interprétation de la confession par la théologie latine médiévale. Le péché était considéré comme une transgression. Le déroulement de la confession était comparable à celui d'un procès. Le confesseur devint le juge qui avait le pouvoir de lier et de délier les péchés (Mt 16, 19). La pénitence fut dès lors comprise comme un moyen de payer une rançon et la prière d'absolution fut comprise en termes juridiques comme l'acte de délier le pécheur du lien de ses transgressions.
Cette interprétation de la confession eut également une répercussion sur le monde orthodoxe, depuis que Pierre Moghila, s'étant inspiré du Rituel latin de Paul V, introduisit une prière d'absolution indicative dans son Trebnik publié à Kiev en 164612. De là, cette prière d'absolution fut adoptée au XVIIe siècle lors de la correction des livres liturgiques entreprise par le patriarche russe Nikon13. La prière d'absolution de Pierre Moghila affirme : « Que notre Seigneur et Dieu, Jésus-Christ, par la grâce et les largesses de Son amour pour les hommes, te pardonne, mon enfant (nom), toutes tes transgressions. Et moi, prêtre indigne, par Son pouvoir qui m'est donné, te pardonne et t'absous de tous tes péchés, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Amen »14. Cette prière remplaça une prière plus ancienne, qui fut toutefois conservée dans le rituel de confession et de communion des malades dans les euchologes slaves15. Cette dernière affirmait : « O Seigneur, notre Dieu, qui a accordé la rémission [des péchés] à Pierre et à la pécheresse en raison de leurs larmes, et qui a justifié le publicain reconnaissant ses fautes. Reçois la confession de ton serviteur (nom), et s'il a commis un péché volontaire ou involontaire, en parole, en acte ou en pensée, ignore-le puisque Tu es bon et toi seul as le pouvoir de remettre les péchés. Car Tu es le Dieu de miséricorde, de compassion et d'amour pour les hommes et nous te rendons gloire, Père et Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles. Amen»16.
On remarquera que, dans cette seconde prière (la plus ancienne), le prêtre est un intercesseur : il prie pour la rémission des péchés du pénitent, confessant que Dieu seul peut pardonner les péchés (avec allusion à Mt 9,6, Mc 2, 10 et Lc 5, 24). Dans la première prière, le prêtre pardonne lui-même les péchés du pénitent, selon le pouvoir reçu de lui (faisant ici allusion à Mt 16, 19 et Jn 20, 23). La seconde implique un ministre ordonné qui demande la grâce divine pour une personne entamant une thérapie spirituelle; la première, elle, admet que le prêtre a le pouvoir de délier le pécheur de ses transgressions. Si la seconde reflète davantage la théologie patristique de la confession, la première hérite du point de vue scolastique de la confession des péchés. La seconde laisse apparaître une approche plutôt thérapeutique, alors que la première implique davantage une approche juridique17.
Confession et direction spirituelle
Le rôle du père spirituel
La direction spirituelle se fonde sur la liberté. Dieu a créé l'homme en tant que créature libre. Dieu a toujours respecté la liberté de l'homme et, en fait, le péché est la conséquence d'un mauvais usage de la liberté humaine. Le confesseur doit donc respecter la liberté de l'homme. Il ne peut exercer aucune pression ni violence. Il doit être attentif à ne pas détruire l'innocence de la personne en posant des questions qui suggèrent des péchés18. Il doit faire preuve de discernement (diakrisis), qui est une qualité fondamentale du père spirituel dans la confession. Le rôle du père spirituel n'est pas de dire à son enfant spirituel ce qu'il doit faire, mais de l'éduquer de telle sorte qu'il puisse de lui-même faire le bon choix, et de l'aider à acquérir lui-même le discernement spirituel.
Un bon père spirituel souligne toujours la liberté. Il n'impose pas sa propre volonté à ses enfants spirituels et n'essaie pas d'en faire ses clones. Il n'essaie pas non plus de créer une dépendance spirituelle, mais développe chez eux le sens de la liberté et du discernement. Chaque être humain a sa propre conscience, et le rôle du père spirituel est d'éduquer ses enfants spirituels à agir correctement chacun selon sa propre conscience.
Parfois, il peut y avoir dans la pratique de la confession un problème de tyrannie spirituelle ou d'abus. Ce problème est connu de nos jours comme le phénomène des « jeunes anciens », de pseudo-pères spirituels qui veulent imposer à leurs enfants spirituels leur propre volonté. Il y eut récemment des cas de prêtres de paroisse qui s'amourachaient de femmes en instance de divorce alors qu’ils les accompagnaient du point de vue spirituel. Cela montre bien qu'il doit toujours y avoir une distance entre le confesseur et le pénitent.
Un autre problème qui peut apparaître lors de la direction spirituelle est celui du culte de la personnalité, lorsque le père spirituel devient le centre, le coeur de la confession : ce n'est plus vers Dieu, mais vers la personne du père spirituel que viennent les pénitents. Afin d'éviter ce risque, le père spirituel doit toujours chercher à s'effacer, veiller à être transparent. Dans le mystère de la confession, nous nous confessons, en tant que membres de l'Église, à Dieu et à son Église, rendus présent par le prêtre. Lorsque celui-ci parle en confession, il ne le fait pas en son nom propre, mais s'efforce d'être l'instrument de Dieu. Il doit mettre de côté ses talents personnels et s'efforcer d'être le véhicule du Saint Esprit, un instrument de Dieu.
Dans la direction spirituelle, il n'est guère conseillé d'avoir comme père spirituel quelqu'un qui est en même temps notre supérieur (notre évêque, notre abbé, notre professeur, ou le prêtre pour lequel nous travaillons...), car cela peut créer une confusion des rôles. Il vaut mieux établir une distinction très claire entre le supérieur et le père spirituel. Traditionnellement, dans la tradition monastique byzantine (telle qu'elle est par exemple encore pratiquée à Patmos), de même que dans la tradition bénédictine, les abbés de monastère ne sont pas autorisés à recevoir la confession de leurs moines. Le confesseur du monastère est généralement un moine âgé et expérimenté, ayant un bon sens du discernement spirituel, mais qui n'est pas à la tête du monastère. On pourrait dire qu'il faut toujours deux mains pour nous guider dans la vie : une main forte qui sait punir et une main miséricordieuse qui sait pardonner, soit la main de notre supérieur et la main de notre père spirituel.
Notre père spirituel doit être proche de nous, mais ne doit toutefois pas être trop proche. Il doit être quelqu'un avec qui nous pouvons parler facilement et librement, en qui nous avons confiance, mais en même temps, il doit être quelqu'un qui peut partager avec nous son expérience, son discernement, quelqu'un qui est pour nous un exemple vivant, un modèle vivant.
Distinction entre confession et direction spirituelle
Il semble qu'une confusion existe de nos jours entre la confession sacramentelle et la direction spirituelle (ou manifestation des pensées). En fait, beaucoup ignorent cette distinction. Nous pensons néanmoins que ces deux choses, qui sont intimement liées, doivent être clairement distinguées19. La pratique de la direction spirituelle est très ancienne et a été admirablement décrite par le père Irénée Hausherr20. Cette pratique antique fut largement diffusée dans le contexte monastique de l'Orient chrétien. On attendait du jeune disciple qu'il ouvre son coeur à son geronda (starets, ancien) et qu'il lui fasse part de toutes ses pensées chaque jour, et parfois même plusieurs fois par jour21. Cette pratique, héritée de la philosophie antique (principalement du stoïcisme), aide le novice à acquérir l'expérience nécessaire pour le combat spirituel qu'il entreprend. Le père spirituel, qui était à la fois expérimenté et avait le don du discernement, aidait le novice, par ses conseils, à prendre les bonnes décisions et à adopter la bonne attitude en vue de guérir de sa maladie spirituelle.
Dans cette pratique de direction spirituelle, le père spirituel n'était pas nécessairement prêtre. Nous savons que saint Antoine le Grand (IVe siècle), souvent considéré comme le prototype du père spirituel monastique, n'était pas prêtre; le père spirituel de saint Syméon le Nouveau Théologien, Syméon le Stoudite (Xle siècle), et saint Silouane l'Athonite (XXe siècle), ne l'étaient pas non plus. Pour donner un conseil spirituel, le père spirituel doit être une personne charismatique, ayant une grande expérience de la vie spirituelle et le don du discernement. Celle pratique n'impliquait pas nécessairement un contact personnel : elle pouvait aussi se faire par correspondance. Nous en avons une attestation, dans un contexte monastique, avec la correspondance spirituelle de Jean et Barsanuphe de Gaza (VIe sièc1e), de même qu'avec les lettres du starets Jean de Valamo (XXe sièc1e), cette fois dans un contexte plus large, non monastique.
Au contraire, la confession sacramentelle nécessite un ministre ordonné, un prêtre qui, en tant qu'intercesseur et célébrant du mystère, est le canal de la grâce entre Dieu et l'homme. La confession exige la présence du pénitent et du confesseur, puisqu'un mystère est la manifestation de la grâce divine hic et nunc, ici et maintenant.
Il y a donc une différence majeure et essentielle entre la confession et la direction spirituelle. La confession consiste en la révélation de péchés qui ont été commis (des actions du passé) en présence d'un prêtre afin de recevoir le pardon de Dieu, alors que la manifestation des pensées est la révélation de notre état intérieur (pensées et sentiments présents) en vue de recevoir un conseil pour progresser sur la voie de la guérison spirituelle et du salut. C'est pourquoi, même si elles sont liées entre elles, et même s'il serait préférable que notre confesseur soit notre père spirituel, parfois, du fait que l'ordination presbytérale ne transforme pas automatiquement un homme en un père spirituel charismatique, il peut être nécessaire de distinguer clairement le rôle du confesseur de celui de père spirituel, de même qu'entre la confession et la direction spirituelle.
LA CONFESSION EN TANT QUE THÉRAPIE
L'aspect thérapeutique de la confession
La confession, tout comme le mystère de l'huile sainte, est un sacrement de guérison. C'est pourquoi nous devons considérer le ministère du confesseur et du père spirituel dans des termes médicaux, thérapeutiques. Le canon 102 du concile in Trullo traitant du ministère du père spirituel le définit en ces termes :
« Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de délier et de lier (Mt 16, 19) doivent examiner la qualité du péché et la promptitude au retour du pécheur lui-même, et alors seulement ordonner le remède approprié, de peur qu'en manquant de mesure dans l'un ou l'autre sens, ils n'obtiennent point le salut du malade. En effet, la maladie du péché n'est pas simple dans sa nature, mais complexe et variée, poussant des ramifications nombreuses du mal, grâce auxquelles le mal s'étend et progresse, jusqu'au moment où il est arrêté grâce au pouvoir du médecin. Le praticien de la médecine du saint Esprit doit donc en tout premier lieu examiner la disposition du pécheur, et voir s'il tend de lui-même vers la santé, ou si au contraire par sa conduite, il provoque sa propre maladie; comment il se conduit dans le temps de la cure, s'il ne s'oppose pas à l'art du praticien et que l'ulcère de l'âme ne s'étale pas à cause des médicaments apposés; et mesurer la miséricorde en conséquence. La Volonté de Dieu et de l'homme à qui fut confié l'office pastoral est de ramener la brebis égarée, de guérir la morsure du serpent (cf. Gn 3, 13), sans pousser l'homme dans le précipice de la désespérance, ni lui relâcher les rênes jusqu'à une vie dissolue et pleine de mépris; de toutes manières, soit par des remèdes austères et amers, soit par d'autres doux et calmants, s'opposer au mal et s'efforcer de cicatriser l'ulcère, est l'unique but de celui qui juge des fruits du repentir et avec prudence prend soin de l'homme appelé à l'illumination céleste. Donc, "il nous faut connaître les deux méthodes, celle de l'exacte observation des commandements et celle de l'expérience, et suivre, à propos de ceux qui ne consentent pas à accepter la sévérité, la méthode traditionnelle", comme nous l'enseigne saint Basile »22.
D'après ce canon, le péché est une maladie. Le père spirituel est un médecin, un praticien. Il doit trouver non seulement le médicament (epitimia, pénitence) approprié, mais doit aussi l'administrer dans la mesure appropriée, puisque le même médicament ne peut être administré dans les mêmes proportions pour chaque malade. C'est pourquoi le confesseur doit faire preuve de discernement et employer les canons, les règles ecclésiastiques, avec le sens de l'économie. Il n'est pas juste de considérer le principe d'économie dans la tradition canonique byzantine comme une exception ou une dispense. Le principe d'économie est l'exercice pastoral consistant à appliquer les règles avec discernement à une situation concrète pour le salut de la personne. Pour cela, le confesseur doit prendre pour modèle le seul Médecin de nos âmes et de nos corps, le Christ notre Sauveur, et l'imiter dans sa compassion et sa condescendance.
Confession et psychothérapie
La question de la confession comme thérapie entraîne nécessairement la question de sa relation avec la psychothérapie. Il y a une analogie évidente entre la psychanalyse, d'une part, et la manifestation des pensées et la confession, de l'autre. Le rôle thérapeutique de l'Église dans la confession a été souligné récemment en Grèce par les écrits du métropolite Hierothée de Naupacte23. Il a été également rappelé dans un livre récent du théologien orthodoxe français, Jean-Claude Larchet, auteur de nombreux ouvrages sur la question des maladies mentales et spirituelles24. Comme il l'explique, il existe aujourd'hui un débat dans l'Église orthodoxe entre, d'un côté, ceux qui considèrent les psychothérapies comme ayant un statut équivalent à d'autres branches de la médecine et, pour cette raison, comme entièrement indépendantes de la direction spirituelle et, de l'autre, ceux qui considèrent que la tradition ascétique orthodoxe et la pratique de la direction spirituelle dans l'Église orthodoxe sont capables de soigner tous les troubles psychiques et qui, pour cette raison, rejettent la possibilité de faire appel à la psychothérapie25. De pareils débats ne semblent pas exister chez les Catholiques romains et les Protestants qui ont introduit la psychothérapie depuis les années 1960 et qui n'ont pas une tradition de direction spirituelle aussi élaborée que l'Église orthodoxe. À ce sujet, il faut noter que la psychothérapie a eu un plus grand développement dans les pays de tradition protestante (Allemagne, Pays scandinaves, Royaume Uni, États-Unis) où la pratique de la confession était quasi inexistante, que dans les pays de tradition catholique.
À propos de la relation entre confession et psychothérapie, J.-C. Larchet fait quatre remarques importantes :
1o Les maladies psychiques doivent être distinguées des maladies spirituelles. Leur nature est différente, puisqu'il y a trois niveaux distincts dans l'être humain : corporel (le corps), psychologique (psychè) et spirituel (pneuma).
2° Certaines maladies psychologiques sont liées à des maladies spirituelles et y trouvent leur origine, tout comme certaines maladies psychiques sont liées à des troubles corporels (maladies psychosomatiques). C'est pourquoi la guérison de certaines maladies dépend de la guérison de maladies spirituelles.
3o Les personnes souffrant d'une maladie psychique ne sont pas nécessairement de plus grands pécheurs que les autres.
4o La thérapie spirituelle doit être distinguée de la psychothérapie : le but de la thérapie spirituelle est de guérir la maladie spirituelle tout comme celui de la psychothérapie est de guérir le trouble d'ordre psychologique26.
Ayant à l'esprit une approche anthropologique, et tenant compte des trois niveaux de l'activité humaine, - physiologique, psychologique et spirituelle, - il est parfois nécessaire d'associer une thérapie spirituelle à une psychothérapie, de même qu'à un traitement médical, où des médicaments prennent soin de la dimension corporelle (physiologique )27. Ici toutefois apparaît la question de la compatibilité de la psychothérapie avec la thérapie spirituelle, puisque nous connaissons aujourd'hui différentes écoles et méthodes de psychothérapie.
Du fait que la dimension psychologique est intimement liée à la dimension spirituelle, seule une psychothérapie fondée sur une anthropologie chrétienne peut être bénéfique pour la guérison du malade28. Ainsi, bien qu'il y ait des aspects similaires entre la psychanalyse freudienne et l'enseignement patristique de la cure de l'âme, - tous deux sont fondés sur une anthropologie platonicienne29, - une différence majeure les sépare : l'anthropologie chrétienne est construite sur la relation de l'homme avec Dieu, alors que l'anthropologie freudienne considère le développement humain indépendamment, voire même en opposition à Dieu, puisque Freud considérait la relation de l'homme avec Dieu comme pathologique30. Pour Freud, comme on le voit dans son livre L'avenir d'une illusion, Dieu est un « concept vide », et la religion apparaît comme une drogue, une illusion, voire même comme une névrose collective31. L'anthropologie freudienne est matérialiste et athée, radicalement opposée à l'anthropologie chrétienne. Elle ignore en effet qu'elle traite l'homme dans son état déchu (para physin - contre nature) et en quête de la restauration de son état initial (kata physin - conforme à la nature), et cela ressort nettement dans le concept freudien fondamental de libido. Pour Freud, l'énergie humaine est à l'origine liée au corps dans ses fonctions physiologiques de base, et orientée vers un but corporel quand elle n'est pas sublimée. L'anthropologie chrétienne, développée par les Pères, affirme le contraire. L'énergie ou le désir originel en l'homme était orienté vers Dieu, mais à cause du péché, cette énergie spirituelle fut « dé-sublimée » en une énergie sexuelle32. Ceci explique l'approche hédoniste de l'anthropologie freudienne d'une part, et l'approche ascétique de l'anthropologie chrétienne de l'autre. Ayant dit cela, nous comprenons qu'utiliser sans précaution une psychothérapie fondée sur l'école freudienne peut non seulement être problématique mais aussi produire des conséquences désastreuses sur le chrétien et sa vie spirituelle. Il importe donc, lorsqu'un confesseur renvoie son enfant spirituel à un psychothérapeute, de s'assurer que ce dernier est un chrétien pratiquant dont la thérapie est fondée sur une anthropologie chrétienne.
Comme l'écrit J.-C. Larchet, un véritable père spirituel expérimenté est capable de soigner non seulement des maladies spirituelles, mais aussi des troubles psychologiques. Mais, comme il est rare de nos jours de trouver des pères spirituels charismatiques dotés du don du discernement, il peut s'avérer nécessaire de renvoyer des pénitents, pour la guérison de leurs maladies psychologiques, à une psychothérapie, pour autant que celle-ci soit compatible avec l'anthropologie chrétienne. Le psychothérapeute doit reconnaître l'implication des facteurs spirituels dans de nombreux troubles psychologiques, et cela doit guider sa pratique. Il doit distinguer clairement ce qui est psychologique de ce qui est d'ordre spirituel, sa psychothérapie d'une part et la thérapie spirituelle de l'autre, son propre rôle et celui du père spirituel. Sa thérapie doit être en harmonie avec les principes de la thérapie spirituelle et s'y conformer33.
Conclusion
Comment doit-on donc regarder l'antique mystère de la confession, au sein de notre monde moderne? La question ne peut, bien évidemment, que rester ouverte. Il nous semble néanmoins que l'on peut retenir trois principes importants à prendre en considération.
1o La confession traite du péché. Il est essentiel que notre pratique de la confession rappelle à l'esprit de l'homme moderne l'existence du péché, une réalité spirituelle si souvent rejetée ou occultée par le monde moderne. Le péché doit être pris en considération non pas sous une approche moralisante, selon les catégories du bien et du mal, de ce qui est permis et de ce qui est interdit, mais à l'intérieur d'une approche existentielle, celle de notre relation avec Dieu et de notre progrès sur la voie de la déification.
2o À partir de là, il convient d'approcher la confession de manière thérapeutique. La confession est le mystère de la guérison, qui nous conduit à l'intégrité et restaure notre relation avec Dieu. Tout comme on se rend à l'hôpital pour consulter un médecin lorsqu'on est malade, on doit s'approcher de la confession pour être guéri de ses maladies spirituelles, du péché.
3o L'attitude du confesseur devrait être celle d'un médiateur entre l'homme et Dieu. Il ne devrait pas se préoccuper de ce qu'il doit dire, mais s'appliquer à écouter. En écoutant, le confesseur devrait prier pour le pénitent, il devrait être un intercesseur pour lui devant Dieu. C'est n'est qu'ainsi qu'il pourra être un instrument de la grâce divine, et c'est aussi la seule manière de dire quelque chose de pertinent pour la vie spirituelle et la guérison spirituelle du pénitent.
Irénikon 83 (2010), p. 5-25
1. Je tiens à remercier le métropolite Kallistos de Diokleia de m'avoir invité à participer au colloque sur la confession et la direction spirituelle dans l'Église orthodoxe à Mykonos, en octobre 2004. Le présent article présente les conclusions de nos réflexions communes.
2. M. Arranz, « Les prières pénitentielles de la tradition byzantine, 1ère partie », OCP 57 (1991), p. 89.
3. G. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale » (en allemand). Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge. 20e Semaine d'Études Liturgiques. (A. TRIACCA. ed. Rome. 1975, p. 251-264 [=« La discipline pénitentielle dans la tradition orientale ». La liturgie, expérience de l'Église. Études liturgiques. (AS I). Paris, 2003. p. 67-80]. Voir aussi : J. ERICKSON, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”. The Challenge or our Past. Crestwood. NY. 1991, p. 23-38.
4. Cf. Canon 12 de Grégoire de Néocésarée, le Thaumaturge.
5. Il est intéressant de noter que le même terme est utilisé pour les parrains dans le mystère du baptême.
6. Syméon le Nouveau Théologien (XIe siècle) affirme : « Devant les moines, seuls les évêques par succession des apôtres ont le pouvoir de lier et délier. Cette redoutable fonction... fut ultérieurement transférée au peuple élu de Dieu, c'est-à-dire celui des moines ». Syméon le nouveau Théologien, Lettre sur la confession, 11. (K. Holl, ed. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 120). Cité par Erikson, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”, p. 32.
7. J. Getcha. « Une prière pour ceux qui se confessent d'un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques ». La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (Triacca - A. Pistola. ed.), Rome. 2001. p. 141-143.
8. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale », p- 79-80.
9. J. Meyendorff, lntroduction à la théologie byzantine, Paris, 1975, p. 192-198.
10. Cf. V. Lossky, « Rédemption et Déification », À l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 96-101.
11. Anselme de Canterbury, Pourquoi Dieu est devenu homme II, 18 (SC 91, R. Roques, éd., Paris, 1963, p. 438-448).
12. Cf. A. Wenger, « Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila », Mélanges en l'honneur de Mgr Michel Andrieu, Strasbourg, 1956, p. 477-499.
13. N. Uspensky, “The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century”, dans : Id., Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY, 1985, p. 191240, en particulier les p. 226-239.
14. Trebnik de Pierre Moghila, Kiev, 1646, p. 356-357.
15. Ce n'est pas le cas du Trebnik de Pierre Moghila, p. 329-330.
16. Cf. Trebnik, Partie 1, Moscou, 1991, p. 127-128.
17. Voir : J. Getcha, « Une prière pour ceux qui se confessent d'un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 137-149. A. Lossky, « Les prières byzantines de confession : repentir et rémission des péchés par miséricorde divine », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 151-163; ID., « ’Remettre les péchés' : quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l'absolution », Thusia aineseos, Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l'archevêque Georges Wagner. (J. Getcha - A. Lossky, ed.), [AS 2], Paris, 2005, p. 173-185.
18. Par exemple, une des premières questions que l'on trouve dans les rituels de confession : « Dis-moi, mon fils, comment as-tu perdu la virginité? ».
19. Nous sommes, sur ce point, du même avis que Jean-Claude Larchet. Voir son livre : L'inconscient spirituel, Pans, 2005, p. 166.
20. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955.
21. L'examen de conscience était prévu comme pratique quotidienne chez les Pythagoriciens et les Stoïciens. Antoine le Grand prescrit lui aussi une confession quotidienne des pensées (Vie d'Antoine 55, 7. 9-10). Aba Isaïe recommandait de confesser la pensée immédiatement, au moment même où elle apparaît (Logos 5). Abba Dorothée de Gaza exhortait ses disciples de confesser leurs pensées toutes les 6 heures (lnstructions 11, 117. SC 92, p. 365).
22. Concile in Trullo, Canon 102.
23. Bishop hierotiieos of Nafpaktos, Orthodox Psychotherapy. The Science of the Fathers. Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994; ID., The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1993.
24. Jean-Claude Larchet, L'inconscient spirituel, Paris, 2005.
25. Ibid., p. 7.
26. Ibid., p. 13-20, 255.
27. Ibid., p. 16
28. Ibid., p. 31-33.
29. Cf. Ibid., p. 34-36.
30. Voir les références dans : Ibid., p. 36, note 6
31. Ibid., p. 37-38.
32. Ibid., p. 38-40.
33. Ibid., p. 255-257.
Lien Archidiocèse du Canada
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"Parlons d'orthodoxie"
Sept questions sur la première confession (I) - (V)
Le rôle du père spirituel
La direction spirituelle se fonde sur la liberté. Dieu a créé l'homme en tant que créature libre. Dieu a toujours respecté la liberté de l'homme et, en fait, le péché est la conséquence d'un mauvais usage de la liberté humaine. Le confesseur doit donc respecter la liberté de l'homme. Il ne peut exercer aucune pression ni violence. Il doit être attentif à ne pas détruire l'innocence de la personne en posant des questions qui suggèrent des péchés18. Il doit faire preuve de discernement (diakrisis), qui est une qualité fondamentale du père spirituel dans la confession. Le rôle du père spirituel n'est pas de dire à son enfant spirituel ce qu'il doit faire, mais de l'éduquer de telle sorte qu'il puisse de lui-même faire le bon choix, et de l'aider à acquérir lui-même le discernement spirituel.
Un bon père spirituel souligne toujours la liberté. Il n'impose pas sa propre volonté à ses enfants spirituels et n'essaie pas d'en faire ses clones. Il n'essaie pas non plus de créer une dépendance spirituelle, mais développe chez eux le sens de la liberté et du discernement. Chaque être humain a sa propre conscience, et le rôle du père spirituel est d'éduquer ses enfants spirituels à agir correctement chacun selon sa propre conscience.
Parfois, il peut y avoir dans la pratique de la confession un problème de tyrannie spirituelle ou d'abus. Ce problème est connu de nos jours comme le phénomène des « jeunes anciens », de pseudo-pères spirituels qui veulent imposer à leurs enfants spirituels leur propre volonté. Il y eut récemment des cas de prêtres de paroisse qui s'amourachaient de femmes en instance de divorce alors qu’ils les accompagnaient du point de vue spirituel. Cela montre bien qu'il doit toujours y avoir une distance entre le confesseur et le pénitent.
Un autre problème qui peut apparaître lors de la direction spirituelle est celui du culte de la personnalité, lorsque le père spirituel devient le centre, le coeur de la confession : ce n'est plus vers Dieu, mais vers la personne du père spirituel que viennent les pénitents. Afin d'éviter ce risque, le père spirituel doit toujours chercher à s'effacer, veiller à être transparent. Dans le mystère de la confession, nous nous confessons, en tant que membres de l'Église, à Dieu et à son Église, rendus présent par le prêtre. Lorsque celui-ci parle en confession, il ne le fait pas en son nom propre, mais s'efforce d'être l'instrument de Dieu. Il doit mettre de côté ses talents personnels et s'efforcer d'être le véhicule du Saint Esprit, un instrument de Dieu.
Dans la direction spirituelle, il n'est guère conseillé d'avoir comme père spirituel quelqu'un qui est en même temps notre supérieur (notre évêque, notre abbé, notre professeur, ou le prêtre pour lequel nous travaillons...), car cela peut créer une confusion des rôles. Il vaut mieux établir une distinction très claire entre le supérieur et le père spirituel. Traditionnellement, dans la tradition monastique byzantine (telle qu'elle est par exemple encore pratiquée à Patmos), de même que dans la tradition bénédictine, les abbés de monastère ne sont pas autorisés à recevoir la confession de leurs moines. Le confesseur du monastère est généralement un moine âgé et expérimenté, ayant un bon sens du discernement spirituel, mais qui n'est pas à la tête du monastère. On pourrait dire qu'il faut toujours deux mains pour nous guider dans la vie : une main forte qui sait punir et une main miséricordieuse qui sait pardonner, soit la main de notre supérieur et la main de notre père spirituel.
Notre père spirituel doit être proche de nous, mais ne doit toutefois pas être trop proche. Il doit être quelqu'un avec qui nous pouvons parler facilement et librement, en qui nous avons confiance, mais en même temps, il doit être quelqu'un qui peut partager avec nous son expérience, son discernement, quelqu'un qui est pour nous un exemple vivant, un modèle vivant.
Distinction entre confession et direction spirituelle
Il semble qu'une confusion existe de nos jours entre la confession sacramentelle et la direction spirituelle (ou manifestation des pensées). En fait, beaucoup ignorent cette distinction. Nous pensons néanmoins que ces deux choses, qui sont intimement liées, doivent être clairement distinguées19. La pratique de la direction spirituelle est très ancienne et a été admirablement décrite par le père Irénée Hausherr20. Cette pratique antique fut largement diffusée dans le contexte monastique de l'Orient chrétien. On attendait du jeune disciple qu'il ouvre son coeur à son geronda (starets, ancien) et qu'il lui fasse part de toutes ses pensées chaque jour, et parfois même plusieurs fois par jour21. Cette pratique, héritée de la philosophie antique (principalement du stoïcisme), aide le novice à acquérir l'expérience nécessaire pour le combat spirituel qu'il entreprend. Le père spirituel, qui était à la fois expérimenté et avait le don du discernement, aidait le novice, par ses conseils, à prendre les bonnes décisions et à adopter la bonne attitude en vue de guérir de sa maladie spirituelle.
Dans cette pratique de direction spirituelle, le père spirituel n'était pas nécessairement prêtre. Nous savons que saint Antoine le Grand (IVe siècle), souvent considéré comme le prototype du père spirituel monastique, n'était pas prêtre; le père spirituel de saint Syméon le Nouveau Théologien, Syméon le Stoudite (Xle siècle), et saint Silouane l'Athonite (XXe siècle), ne l'étaient pas non plus. Pour donner un conseil spirituel, le père spirituel doit être une personne charismatique, ayant une grande expérience de la vie spirituelle et le don du discernement. Celle pratique n'impliquait pas nécessairement un contact personnel : elle pouvait aussi se faire par correspondance. Nous en avons une attestation, dans un contexte monastique, avec la correspondance spirituelle de Jean et Barsanuphe de Gaza (VIe sièc1e), de même qu'avec les lettres du starets Jean de Valamo (XXe sièc1e), cette fois dans un contexte plus large, non monastique.
Au contraire, la confession sacramentelle nécessite un ministre ordonné, un prêtre qui, en tant qu'intercesseur et célébrant du mystère, est le canal de la grâce entre Dieu et l'homme. La confession exige la présence du pénitent et du confesseur, puisqu'un mystère est la manifestation de la grâce divine hic et nunc, ici et maintenant.
Il y a donc une différence majeure et essentielle entre la confession et la direction spirituelle. La confession consiste en la révélation de péchés qui ont été commis (des actions du passé) en présence d'un prêtre afin de recevoir le pardon de Dieu, alors que la manifestation des pensées est la révélation de notre état intérieur (pensées et sentiments présents) en vue de recevoir un conseil pour progresser sur la voie de la guérison spirituelle et du salut. C'est pourquoi, même si elles sont liées entre elles, et même s'il serait préférable que notre confesseur soit notre père spirituel, parfois, du fait que l'ordination presbytérale ne transforme pas automatiquement un homme en un père spirituel charismatique, il peut être nécessaire de distinguer clairement le rôle du confesseur de celui de père spirituel, de même qu'entre la confession et la direction spirituelle.
LA CONFESSION EN TANT QUE THÉRAPIE
L'aspect thérapeutique de la confession
La confession, tout comme le mystère de l'huile sainte, est un sacrement de guérison. C'est pourquoi nous devons considérer le ministère du confesseur et du père spirituel dans des termes médicaux, thérapeutiques. Le canon 102 du concile in Trullo traitant du ministère du père spirituel le définit en ces termes :
« Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de délier et de lier (Mt 16, 19) doivent examiner la qualité du péché et la promptitude au retour du pécheur lui-même, et alors seulement ordonner le remède approprié, de peur qu'en manquant de mesure dans l'un ou l'autre sens, ils n'obtiennent point le salut du malade. En effet, la maladie du péché n'est pas simple dans sa nature, mais complexe et variée, poussant des ramifications nombreuses du mal, grâce auxquelles le mal s'étend et progresse, jusqu'au moment où il est arrêté grâce au pouvoir du médecin. Le praticien de la médecine du saint Esprit doit donc en tout premier lieu examiner la disposition du pécheur, et voir s'il tend de lui-même vers la santé, ou si au contraire par sa conduite, il provoque sa propre maladie; comment il se conduit dans le temps de la cure, s'il ne s'oppose pas à l'art du praticien et que l'ulcère de l'âme ne s'étale pas à cause des médicaments apposés; et mesurer la miséricorde en conséquence. La Volonté de Dieu et de l'homme à qui fut confié l'office pastoral est de ramener la brebis égarée, de guérir la morsure du serpent (cf. Gn 3, 13), sans pousser l'homme dans le précipice de la désespérance, ni lui relâcher les rênes jusqu'à une vie dissolue et pleine de mépris; de toutes manières, soit par des remèdes austères et amers, soit par d'autres doux et calmants, s'opposer au mal et s'efforcer de cicatriser l'ulcère, est l'unique but de celui qui juge des fruits du repentir et avec prudence prend soin de l'homme appelé à l'illumination céleste. Donc, "il nous faut connaître les deux méthodes, celle de l'exacte observation des commandements et celle de l'expérience, et suivre, à propos de ceux qui ne consentent pas à accepter la sévérité, la méthode traditionnelle", comme nous l'enseigne saint Basile »22.
D'après ce canon, le péché est une maladie. Le père spirituel est un médecin, un praticien. Il doit trouver non seulement le médicament (epitimia, pénitence) approprié, mais doit aussi l'administrer dans la mesure appropriée, puisque le même médicament ne peut être administré dans les mêmes proportions pour chaque malade. C'est pourquoi le confesseur doit faire preuve de discernement et employer les canons, les règles ecclésiastiques, avec le sens de l'économie. Il n'est pas juste de considérer le principe d'économie dans la tradition canonique byzantine comme une exception ou une dispense. Le principe d'économie est l'exercice pastoral consistant à appliquer les règles avec discernement à une situation concrète pour le salut de la personne. Pour cela, le confesseur doit prendre pour modèle le seul Médecin de nos âmes et de nos corps, le Christ notre Sauveur, et l'imiter dans sa compassion et sa condescendance.
Confession et psychothérapie
La question de la confession comme thérapie entraîne nécessairement la question de sa relation avec la psychothérapie. Il y a une analogie évidente entre la psychanalyse, d'une part, et la manifestation des pensées et la confession, de l'autre. Le rôle thérapeutique de l'Église dans la confession a été souligné récemment en Grèce par les écrits du métropolite Hierothée de Naupacte23. Il a été également rappelé dans un livre récent du théologien orthodoxe français, Jean-Claude Larchet, auteur de nombreux ouvrages sur la question des maladies mentales et spirituelles24. Comme il l'explique, il existe aujourd'hui un débat dans l'Église orthodoxe entre, d'un côté, ceux qui considèrent les psychothérapies comme ayant un statut équivalent à d'autres branches de la médecine et, pour cette raison, comme entièrement indépendantes de la direction spirituelle et, de l'autre, ceux qui considèrent que la tradition ascétique orthodoxe et la pratique de la direction spirituelle dans l'Église orthodoxe sont capables de soigner tous les troubles psychiques et qui, pour cette raison, rejettent la possibilité de faire appel à la psychothérapie25. De pareils débats ne semblent pas exister chez les Catholiques romains et les Protestants qui ont introduit la psychothérapie depuis les années 1960 et qui n'ont pas une tradition de direction spirituelle aussi élaborée que l'Église orthodoxe. À ce sujet, il faut noter que la psychothérapie a eu un plus grand développement dans les pays de tradition protestante (Allemagne, Pays scandinaves, Royaume Uni, États-Unis) où la pratique de la confession était quasi inexistante, que dans les pays de tradition catholique.
À propos de la relation entre confession et psychothérapie, J.-C. Larchet fait quatre remarques importantes :
1o Les maladies psychiques doivent être distinguées des maladies spirituelles. Leur nature est différente, puisqu'il y a trois niveaux distincts dans l'être humain : corporel (le corps), psychologique (psychè) et spirituel (pneuma).
2° Certaines maladies psychologiques sont liées à des maladies spirituelles et y trouvent leur origine, tout comme certaines maladies psychiques sont liées à des troubles corporels (maladies psychosomatiques). C'est pourquoi la guérison de certaines maladies dépend de la guérison de maladies spirituelles.
3o Les personnes souffrant d'une maladie psychique ne sont pas nécessairement de plus grands pécheurs que les autres.
4o La thérapie spirituelle doit être distinguée de la psychothérapie : le but de la thérapie spirituelle est de guérir la maladie spirituelle tout comme celui de la psychothérapie est de guérir le trouble d'ordre psychologique26.
Ayant à l'esprit une approche anthropologique, et tenant compte des trois niveaux de l'activité humaine, - physiologique, psychologique et spirituelle, - il est parfois nécessaire d'associer une thérapie spirituelle à une psychothérapie, de même qu'à un traitement médical, où des médicaments prennent soin de la dimension corporelle (physiologique )27. Ici toutefois apparaît la question de la compatibilité de la psychothérapie avec la thérapie spirituelle, puisque nous connaissons aujourd'hui différentes écoles et méthodes de psychothérapie.
Du fait que la dimension psychologique est intimement liée à la dimension spirituelle, seule une psychothérapie fondée sur une anthropologie chrétienne peut être bénéfique pour la guérison du malade28. Ainsi, bien qu'il y ait des aspects similaires entre la psychanalyse freudienne et l'enseignement patristique de la cure de l'âme, - tous deux sont fondés sur une anthropologie platonicienne29, - une différence majeure les sépare : l'anthropologie chrétienne est construite sur la relation de l'homme avec Dieu, alors que l'anthropologie freudienne considère le développement humain indépendamment, voire même en opposition à Dieu, puisque Freud considérait la relation de l'homme avec Dieu comme pathologique30. Pour Freud, comme on le voit dans son livre L'avenir d'une illusion, Dieu est un « concept vide », et la religion apparaît comme une drogue, une illusion, voire même comme une névrose collective31. L'anthropologie freudienne est matérialiste et athée, radicalement opposée à l'anthropologie chrétienne. Elle ignore en effet qu'elle traite l'homme dans son état déchu (para physin - contre nature) et en quête de la restauration de son état initial (kata physin - conforme à la nature), et cela ressort nettement dans le concept freudien fondamental de libido. Pour Freud, l'énergie humaine est à l'origine liée au corps dans ses fonctions physiologiques de base, et orientée vers un but corporel quand elle n'est pas sublimée. L'anthropologie chrétienne, développée par les Pères, affirme le contraire. L'énergie ou le désir originel en l'homme était orienté vers Dieu, mais à cause du péché, cette énergie spirituelle fut « dé-sublimée » en une énergie sexuelle32. Ceci explique l'approche hédoniste de l'anthropologie freudienne d'une part, et l'approche ascétique de l'anthropologie chrétienne de l'autre. Ayant dit cela, nous comprenons qu'utiliser sans précaution une psychothérapie fondée sur l'école freudienne peut non seulement être problématique mais aussi produire des conséquences désastreuses sur le chrétien et sa vie spirituelle. Il importe donc, lorsqu'un confesseur renvoie son enfant spirituel à un psychothérapeute, de s'assurer que ce dernier est un chrétien pratiquant dont la thérapie est fondée sur une anthropologie chrétienne.
Comme l'écrit J.-C. Larchet, un véritable père spirituel expérimenté est capable de soigner non seulement des maladies spirituelles, mais aussi des troubles psychologiques. Mais, comme il est rare de nos jours de trouver des pères spirituels charismatiques dotés du don du discernement, il peut s'avérer nécessaire de renvoyer des pénitents, pour la guérison de leurs maladies psychologiques, à une psychothérapie, pour autant que celle-ci soit compatible avec l'anthropologie chrétienne. Le psychothérapeute doit reconnaître l'implication des facteurs spirituels dans de nombreux troubles psychologiques, et cela doit guider sa pratique. Il doit distinguer clairement ce qui est psychologique de ce qui est d'ordre spirituel, sa psychothérapie d'une part et la thérapie spirituelle de l'autre, son propre rôle et celui du père spirituel. Sa thérapie doit être en harmonie avec les principes de la thérapie spirituelle et s'y conformer33.
Conclusion
Comment doit-on donc regarder l'antique mystère de la confession, au sein de notre monde moderne? La question ne peut, bien évidemment, que rester ouverte. Il nous semble néanmoins que l'on peut retenir trois principes importants à prendre en considération.
1o La confession traite du péché. Il est essentiel que notre pratique de la confession rappelle à l'esprit de l'homme moderne l'existence du péché, une réalité spirituelle si souvent rejetée ou occultée par le monde moderne. Le péché doit être pris en considération non pas sous une approche moralisante, selon les catégories du bien et du mal, de ce qui est permis et de ce qui est interdit, mais à l'intérieur d'une approche existentielle, celle de notre relation avec Dieu et de notre progrès sur la voie de la déification.
2o À partir de là, il convient d'approcher la confession de manière thérapeutique. La confession est le mystère de la guérison, qui nous conduit à l'intégrité et restaure notre relation avec Dieu. Tout comme on se rend à l'hôpital pour consulter un médecin lorsqu'on est malade, on doit s'approcher de la confession pour être guéri de ses maladies spirituelles, du péché.
3o L'attitude du confesseur devrait être celle d'un médiateur entre l'homme et Dieu. Il ne devrait pas se préoccuper de ce qu'il doit dire, mais s'appliquer à écouter. En écoutant, le confesseur devrait prier pour le pénitent, il devrait être un intercesseur pour lui devant Dieu. C'est n'est qu'ainsi qu'il pourra être un instrument de la grâce divine, et c'est aussi la seule manière de dire quelque chose de pertinent pour la vie spirituelle et la guérison spirituelle du pénitent.
Irénikon 83 (2010), p. 5-25
1. Je tiens à remercier le métropolite Kallistos de Diokleia de m'avoir invité à participer au colloque sur la confession et la direction spirituelle dans l'Église orthodoxe à Mykonos, en octobre 2004. Le présent article présente les conclusions de nos réflexions communes.
2. M. Arranz, « Les prières pénitentielles de la tradition byzantine, 1ère partie », OCP 57 (1991), p. 89.
3. G. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale » (en allemand). Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint-Serge. 20e Semaine d'Études Liturgiques. (A. TRIACCA. ed. Rome. 1975, p. 251-264 [=« La discipline pénitentielle dans la tradition orientale ». La liturgie, expérience de l'Église. Études liturgiques. (AS I). Paris, 2003. p. 67-80]. Voir aussi : J. ERICKSON, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”. The Challenge or our Past. Crestwood. NY. 1991, p. 23-38.
4. Cf. Canon 12 de Grégoire de Néocésarée, le Thaumaturge.
5. Il est intéressant de noter que le même terme est utilisé pour les parrains dans le mystère du baptême.
6. Syméon le Nouveau Théologien (XIe siècle) affirme : « Devant les moines, seuls les évêques par succession des apôtres ont le pouvoir de lier et délier. Cette redoutable fonction... fut ultérieurement transférée au peuple élu de Dieu, c'est-à-dire celui des moines ». Syméon le nouveau Théologien, Lettre sur la confession, 11. (K. Holl, ed. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 120). Cité par Erikson, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”, p. 32.
7. J. Getcha. « Une prière pour ceux qui se confessent d'un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques ». La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (Triacca - A. Pistola. ed.), Rome. 2001. p. 141-143.
8. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition orientale », p- 79-80.
9. J. Meyendorff, lntroduction à la théologie byzantine, Paris, 1975, p. 192-198.
10. Cf. V. Lossky, « Rédemption et Déification », À l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 96-101.
11. Anselme de Canterbury, Pourquoi Dieu est devenu homme II, 18 (SC 91, R. Roques, éd., Paris, 1963, p. 438-448).
12. Cf. A. Wenger, « Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila », Mélanges en l'honneur de Mgr Michel Andrieu, Strasbourg, 1956, p. 477-499.
13. N. Uspensky, “The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century”, dans : Id., Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY, 1985, p. 191240, en particulier les p. 226-239.
14. Trebnik de Pierre Moghila, Kiev, 1646, p. 356-357.
15. Ce n'est pas le cas du Trebnik de Pierre Moghila, p. 329-330.
16. Cf. Trebnik, Partie 1, Moscou, 1991, p. 127-128.
17. Voir : J. Getcha, « Une prière pour ceux qui se confessent d'un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 137-149. A. Lossky, « Les prières byzantines de confession : repentir et rémission des péchés par miséricorde divine », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 151-163; ID., « ’Remettre les péchés' : quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l'absolution », Thusia aineseos, Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l'archevêque Georges Wagner. (J. Getcha - A. Lossky, ed.), [AS 2], Paris, 2005, p. 173-185.
18. Par exemple, une des premières questions que l'on trouve dans les rituels de confession : « Dis-moi, mon fils, comment as-tu perdu la virginité? ».
19. Nous sommes, sur ce point, du même avis que Jean-Claude Larchet. Voir son livre : L'inconscient spirituel, Pans, 2005, p. 166.
20. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955.
21. L'examen de conscience était prévu comme pratique quotidienne chez les Pythagoriciens et les Stoïciens. Antoine le Grand prescrit lui aussi une confession quotidienne des pensées (Vie d'Antoine 55, 7. 9-10). Aba Isaïe recommandait de confesser la pensée immédiatement, au moment même où elle apparaît (Logos 5). Abba Dorothée de Gaza exhortait ses disciples de confesser leurs pensées toutes les 6 heures (lnstructions 11, 117. SC 92, p. 365).
22. Concile in Trullo, Canon 102.
23. Bishop hierotiieos of Nafpaktos, Orthodox Psychotherapy. The Science of the Fathers. Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994; ID., The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1993.
24. Jean-Claude Larchet, L'inconscient spirituel, Paris, 2005.
25. Ibid., p. 7.
26. Ibid., p. 13-20, 255.
27. Ibid., p. 16
28. Ibid., p. 31-33.
29. Cf. Ibid., p. 34-36.
30. Voir les références dans : Ibid., p. 36, note 6
31. Ibid., p. 37-38.
32. Ibid., p. 38-40.
33. Ibid., p. 255-257.
Lien Archidiocèse du Canada
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"Parlons d'orthodoxie"
Sept questions sur la première confession (I) - (V)
Rédigé par Parlons D'orthodoxie le 16 Mai 2013 à 10:15
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